Nota sobre una izquierda lacaniana… Jorge Alemán I. Por el carácter extremadamente conjetural de la nota aquí propuesta, por su clara dimensión especulativa, se impone una exposición en primera persona. El carácter provisional de esta nota queda patente en la propia expresión “izquierda lacaniana”, expresión que, evidentemente, reúne términos que no han surgido en principio para estar juntos y que por tanto abren siempre una cuestión sobre la legitimidad de su vinculación. Salvando las distancias, como cuando en Europa decimos “izquierda peronista” y de inmediato se multiplican las suspicacias sobre el carácter fundado de la expresión. El comentario aquí presentado intentará entonces darle alguna verosimilitud a su título. II. En primer lugar se impone una pregunta: ¿qué significa ser de izquierda en el siglo xxi? Qué valor tiene la expresión y qué tipo de compromiso designa cuando el relato histórico que dio lugar a la misma se ha desvanecido tanto en su praxis teórico-política como en su eficacia simbólica para dar un principio de legibilidad sobre lo que es la realidad. Sin embargo, creo que se puede entender por izquierda la posición que asume los siguientes puntos. A) Ninguna realidad, por consistente y hegemónica que se presente, como por ejemplo el capitalismo actual, debe ser considerada como definitiva. Sabiendo que, actualmente, para no considerar definitivo al capitalismo es necesario hacer un gran esfuerzo, ahora que, en su amalgama con la Técnica, ha logrado poner a todo el “ser de lo ente” a disposición para emplazarlo como mercancía. Por inconcebible que sea postular el corte o la ruptura en el “rizoma” capitalista, por indeterminada que sea la expresión “lucha anticapitalista”; pues es difícil establecer con respecto a la misma cuál es su verdadero lugar, por irrepresentable en suma que sea su salida histórica y aunque una y otra vez incluso se pueda establecer entre el Capitalismo y la existencia humana una relación ontológica, ser de izquierda implica insistir en el carácter contingente de la realidad histórica del Capitalismo. Aún cuando su salida o pasaje a otra realidad haya quedado diferida, aún cuando ese tránsito nunca esté garantizado y pueda no cumplirse, aún cuando esa otra realidad distinta de la del Capitalismo ya no pueda ser nombrada como Socialismo. En cualquier caso, ser de izquierda es no dar por eterno el principio de dominación capitalista. B) A su vez, ser de izquierda es pensar que la explotación de la fuerza de trabajo y la ausencia de justicia no sólo sigue siendo un insulto de primer orden hacia la propia construcción de la subjetividad, sino que la brecha ontológica en la que el sujeto se constituye, la división incurable que marca a su existencia con una singularidad irreductible, sólo puede ser captada en su “diferencia absoluta” por fuera y más allá de las jerarquías y divisiones instauradas por el poder de mercado. Por ello, el impensable fin del Capitalismo, si tuviera lugar, sería paradójicamente el comienzo del viaje, el inicio de la afirmación tragicómica de la existencia, el “tú eres eso” de un sujeto por fin cuestionado, sin las coartadas burguesas que desde hace tiempo lo llevan inexorablemente a estar disponible para todo. III. La izquierda marxista puede elaborar su Final en el único ámbito en el que ese Final puede adquirir un valor distinto al de cierre o cancelación, un Final que no es tiempo cumplido sino oportunidad eventual para otro comienzo. Ese ámbito tal vez pueda ser el pensamiento de Jacques Lacan, única teoría materialista sobre el Malestar de la Civilización propio del siglo XXI. El hecho de que Lacan planteara la elaboración de su discurso como una “praxis sobre lo real-imposible”, sobre un real al que no puede acceder el discurso pero que a la vez es a través del discurso (comprendiendo en esto la escritura) que se puede acceder, esta cuestión primordial de lo Real es lo que distingue su intento teórico del de la Hermenéutica, la Deconstrucción y las “otras Éticas”. Considero que Lacan constituye el único intento serio de poner a prueba hasta dónde lo simbólico puede y no puede transformar a través de una praxis lo Real. Dicho de otra manera, lo simbólico es la condición de posibilidad e imposibilidad al mismo tiempo para transformar lo Real. Por ello, tal vez no haya otro discurso como el lacaniano para reconocer con la mayor honestidad lo que enseña una praxis en su impotencia por modificar lo Real. Y por esto mismo, el pensamiento de Lacan puede ser la oportunidad para iluminar con un cierto coraje intelectual lo que aún permanece impensado en el Final: la derrota a escala mundial, a partir de los setenta, del proyecto revolucionario de izquierdas. Derrota que el Saber postmoderno escamoteó para el pensamiento. En este aspecto, Lacan desde el comienzo ha preparado a través de lecturas y puntuaciones diversas, las condiciones para que el pensamiento marxista pueda elaborar su propio final, en el único lugar donde la elaboración es posible, en el trabajo de Duelo que se hace fuera del Hogar. Lacan comenzó “deshegelianizando” el materialismo de Marx, planteando un hiato irreductible entre la Verdad y el Saber. Pero este hiato constituirá la ocasión de un homenaje definitivo a Marx; para Lacan el inventor del Síntoma como Verdad imprevisible e incalculable que no puede ser domesticada por el ejercicio de un Saber es Marx y no Freud. Desde esta primera perspectiva general se puede encontrar en Lacan, a partir de 1938, un desmontaje meticuloso de todos los motivos marxistas: el análisis de la mercancía incorporando la temática del goce pulsional, las distintas objeciones a la teleología histórica y a la metafísica de su sujeto, la presentación de una temporalidad problematizada con las distintas modalidades del retorno y liberada de todo fantasma utópico, etc. IV. Esas marcas de la elaboración lacaniana del Final marxista las podemos reconocer en las distintas operaciones que, de diferentes modos y en diversas secuencias, se realizan en el llamado pensamiento “postmarxista contemporáneo”. Evoquemos al menos las cuestiones que aquí consideramos más determinantes. A) Como ya hemos afirmado anteriormente, una de las primeras posiciones de Lacan es no admitir el “telos” histórico del materialismo marxista, ni los movimientos dialécticos del en-sí/para-sí, pero sí dar todo su valor de verdad a la “plusvalía” estableciendo una compleja homología con lo designado por Lacan como “plus de gozar”. Homología que permitirá establecer que el verdadero secreto del capitalismo reside en una economía política del Goce. La operación fantasmática a través de la cual el sujeto conquista su realidad y su consistencia toma su punto de partida en ese “plus de gozar” que funciona incluso en condiciones de miseria extrema. De lo que se despoja a las multitudes es de los recursos simbólicos que permitan establecer e inventar en cada uno el recorrido simbólico propicio para el circuito pulsional del “plus de gozar”. La miseria es, en este sentido, el estar a solas con el goce de la pulsión de muerte en el eclipse absoluto de lo simbólico. La no “satisfacción de las necesidades materiales” no sólo no apaga el circuito pulsional sino que lo acentúa de modo mortífero. En este aspecto el Capitalismo, al igual que la pulsión, es un movimiento circular que se autopropulsa alrededor de un vacío que lo obliga siempre a recomenzar, sin que ninguna satisfacción lo colme de un modo definitivo. Aunque siempre realice un “plus de goce” parcial y excedente a toda utilidad. Para una izquierda lacaniana, pensar las consecuencias de esa “parte maldita” en los procesos de subjetivación es una exigencia política de nuevo cuño. Por ello, si es cierto que actualmente el poder ha devenido “biopolítico”, tomando para sí como asunto esencial la “vida” biológica, en una perspectiva lacaniana agregaríamos que tratándose de la vida de los cuerpos parlantes, sexuados y mortales, es la vida del “plus de gozar”. El cuerpo del parlante no es otra cosa que la sede del plus del goce. Series televisivas de médicos, forenses, operaciones televisadas, programas de salud, en todos los casos se intenta capturar, en la época en que la ciencia quiere borrar la frontera entre el ser parlante y el animal, el plus de gozar que anima a la biología del cuerpo. ¿Podrá la Técnica transformar el plus de goce en una unidad discernible, cuantificable, localizable? No es una paradoja menor que el goce pulsional sea la única “autonomía” (no conciente ni reflexiva) que le queda a la existencia parlante frente a la exigencia técnica de que el mundo devenga imagen. B) Para Lacan lo Real no es la “realidad construida simbólicamente”. Más bien lo real es lo que impide otorgarle a la realidad una estructura universal que pueda totalizarse reflexivamente y concebirse a sí misma a través de un cierre categorial. Cualquier construcción discursiva, por Universal que se presente en sus pretensiones formales, siempre estará lo suficientemente “agujereada” para que lo real irrumpa como un exceso traumático, una pesadilla que retorna, una angustia sin sentido, una presencia invasora que pone en juego al universo simbólico en sus amarras hasta el punto de su zozobra, así como también abre la posibilidad de su renovación radical a través de la invención de una escritura. A partir de este modo de concebir lo real, lo Universal debe ser reformulado. No se trata para Lacan de postular un real inalcanzable y por tanto establecer que los discursos son todos equivalentes en su relativismo. Por el contrario, es necesario asumir que el Lenguaje siempre “paratodea” y va hacia lo Universal. A su vez, este Universal radicalmente descompletado y tachado, pues lo real impide la equivalencia Uno-Todo, debe ser mantenido como exigencia lógica frente al relativismo multicultural de las identidades. Desde la perspectiva de lo real, el Universal debe siempre presentarse en situación, mostrando el tiempo y lugar histórico que lo sostiene y ampara. ¿Necesita la izquierda de este semblante de universalidad, aún donde tenga que asumir proyectos políticos enteramente ligados a la historia de su nación? Sí, en la medida en que una experiencia con lo real nunca puede reducirse exclusivamente a una idiosincrasia o una tradición. Experiencia con lo real implica transmisión de lo imposible que estuvo en juego y del intento por franquear el impasse. Por ello, así como a una obra de arte siempre se la concibe como potencialmente al alcance de todos, la experiencia política debe aspirar a ese rango universal de transmisión, de transmisión hacia un “todos” a la vez imposible. Más allá del respeto que exista por el legado histórico y por la herencia política que en cada caso nos concierne, es necesario siempre sostener un “suplemento” de universalidad que impida una identidad cerrada sobre nosotros, un significante vacío, que vuelva imposible la apropiación de lo natal bajo cualquiera de las utopías fantasmáticas de reconciliación. En este caso, ser de izquierda es que la voluntad política, la invención política cifrada en esa voluntad, sólo es posible cuando se admite que no hay universal que apague la contingencia de lo real. Pero que sólo surgirá en las fallas de lo universal una nueva subjetividad política sin estar de antemano secuestrada por una identidad reconocida y ya sabida. Lo que advenga en Argentina, adviene para nosotros en el Otro universal, en la tensión que en toda experiencia histórica auténtica se guarda con lo incomunicable, pero es esa tensión la que no puede ser rechazada. De hecho, lo que ha provocado esta nota que aquí presento no es sólo, como se puede suponer, la velada significación que aún tiene la importante presencia del pensamiento lacaniano en la Argentina, sino lo que un célebre postmarxista me dijo en cierta ocasión, en voz baja, al modo de un chiste cómplice, casi por descuido, mientras entrábamos a una sala repleta y ansiosa por escucharlo: “Lacan, Perón, un solo corazón…” Esta nota probablemente sea una suerte de homenaje a la resonancia enigmática de ese chiste en mi memoria. C) No obstante, los pensadores que implícita o explícitamente elaboran el final marxista a partir de Lacan, pensadores de la Verdad, del Acontecimiento, del Estado de Excepción, la Contingencia, la Justicia, la Parte excluida que hace la vez del Universal, etc., tienen en general (hay una excepción) un gusto especial por oponer la política de la Representación (léase de Estado) a sus propias teorías. Para estos autores sólo hay política cuando no hay representación, pues la política “sólo debe autorizarse de sí misma”. Tal vez la supuesta fortaleza institucional europea y su Universidad haga posible que la mayoría de estos pensadores postmarxistas de impronta lacaniana reserven la energía política para un tiempo por venir del que no se dispone representación alguna. Desde la vertiente axiomática o performativa de estos pensadores, el espacio socialdemócrata es exactamente el mismo que el de la derecha conservadora, y todo su entusiasmo está en aquello que aún no tiene forma. El prestigio epistemológico del corte y la ruptura tal vez aún esté muy presente en sus respectivas consideraciones. Es cierto que vivimos en la consumación técnica de la metafísica, y esta se presenta con la misma fuerza organizadora tanto para la izquierda de tradición socialdemócrata como para la derecha conservadora. En este punto los pensadores postmarxistas tienen muchas indicaciones ontológicas que efectuar, especialmente si aún se quiere construir una teoría materialista de la praxis que no excluya al sujeto. Pero se equivocan en su desprecio por la construcción política. En Latinoamérica, una transformación parcial aunque no sea corte o ruptura desde la perspectiva de la Totalidad, es a veces la desviación que nos devuelve al camino de la política, entendiendo por política la simultánea experiencia de la posibilidad e imposibilidad de la emancipación. En nuestro caso, si hubiera algo así como una izquierda lacaniana, se trataría de una escritura del nudo “borromeo” propuesto por Lacan, ese que reúne tres elementos de tal modo que si se quita uno se separan los tres a la vez. Para el caso se trataría de un nudo entre el Estado, los movimientos sociales y la Construcción Política. Es precisamente necesario un nudo porque los tres elementos citados en la reunión aún permanecen sin resolución histórica. Sólo en el nudo y en la mutua reciprocidad del anudamiento (que no es lo mismo que síntesis o unificación) se recrearán los tres ámbitos. En el caso argentino, ese nudo es la condición para una nueva lectura de aquello que procede de nuestro movimiento de liberación nacional, una lectura que esté a la altura de las exigencias que a partir de ahora se establecen para la izquierda; llevar al campo de la República el surgimiento del Deseo, el deseo de lo que “habré sido para lo que estoy llegando a ser”. Bibligrafía “Metafísica y Capitalismo” en Jacques Lacan y el debate posmoderno, Ediciones del Seminario, Filigrana, Buenos Aires, 2000. “Notas sobre lo impolítico en Argentina” en Notas antifilosóficas. Grama ediciones, Buenos Aires, 2003. ---------------------------------------------------------------------- Pensamiento de los confines, n. 20, Julio de 2007 "No acepten lo habitual como cosa natural, pues en tiempos de desorden, de confusión organizada, de arbitrariedad consistente, de humanidad deshumanizada, nada debe parecer natural, nada debe parecer imposible de cambiar" Bertold Brecht

Los signos de evanescencia de la democracia representativa

Los signos de evanescencia de la democracia representativa

Angelina Uzín Olleros (*)

La mayor parte de las filosofías han sido inventadas

para acomodar nuestros sentimientos a las circunstancias

adversas; pero tanto las circunstancias adversas

como nuestros sentimientos son efímeros.

Friedrich Nietzsche

La Dictadura de la velocidad al límite

chocará en forma creciente con la Democracia Representativa.

Paul Virilio

En Los fragmentos póstumos (1887), Friedrich Nietzsche define al “nihilismo” como aquello que significa la desvalorización de los supremos valores y representa un estado intermediario patológico, en tanto que concluye en una ausencia total de sentido.

Si hablamos de los signos de evanescencia de la democracia representativa, tomando como un primer punto de reflexión a la noción nihilista nietzscheana, estaremos diciendo que se han desvalorizado los supremos valores en los que se sostenía la democracia representativa, lo que hace que ese soporte pierda su sentido.

Otro aporte, para desandar este tramo del camino que hemos propuesto, es el que hace Marshall Berman en su libro Todo lo sólido se desvanece en el aire (1982) retomando la frase de Karl Marx en la que hacía referencia a las transformaciones continuas de la economía capitalista y de la sociedad moderna en general, en la que parece que nada pueda consolidarse y permanecer.

Siguiendo este segundo punto de reflexión, la “representación” de la democracia, propia del mundo moderno, se desvanece en sus continuas transformaciones y multiplicidades. Sobretodo en los últimos tiempos, con la sustitución de lo político por lo económico.

Estos dos puntos señalados en la introducción del presente trabajo, nos llevan a plantear la pérdida de sentido, la crisis axiológica y la disolución de los soportes que hacen a la democracia en -por lo menos- tres de sus características constitutivas: representación, pluralismo y participación. Esta última ligada al debate actual acerca de la necesidad o imposibilidad de llegar a un consenso.

Haremos referencia, entonces, a la democracia como manifestación de un derrotero histórico por llegar a una forma de organización política de lo social, en el que se juegan las pretensiones de igualdad y libertad en diferentes momentos y situaciones.

El término democracia pertenece en líneas generales al vocabulario ideológico, pero también cuenta con un contenido analítico atestiguado por el lugar que ocupa en el vocabulario filosófico, político y sociológico.

No tiene el mismo sentido la democracia en Atenas del siglo V (antes de Cristo) que en las democracias occidentales contemporáneas. En el régimen ateniense se definía por el carácter directo del gobierno popular; era la Asamblea de los Ciudadanos, cuyo número nunca sobrepasó las 20.000 personas, la que decidía directamente, por pluralidad de sufragios. Acerca de los asuntos políticos. Dicha ciudadanía estaba limitada a los hombres libres, excluyéndose a esclavos y metecos. Atenas era una democracia directa y soberana por una minoría de la población.

Nuestras democracias son representativas y pluralistas. Se consideran más apropiadas para que los gobernados puedan disponer de mecanismos de control sobre sus gobernantes, que para establecer el reinado de una hipotética voluntad general. Benjamin Constant diferencia la democracia directa de la democracia representativa, descalificando el absolutismo que entreveía en la concepción de la democracia radical de Rousseau, con sus reminiscencias romanas o espartanas; Constant hace valer contra ella una concepción práctica, razonable, conocida como democracia liberal, que toma como referencia los modelos inglés y norteamericano.

Desde el punto de vista de la jerarquía de los valores, las democracias son llevadas a arbitrar entre los tres términos de la divisa francesa: Libertad, Igualdad, Fraternidad. La democracia liberal da prioridad a la libertad, interpretada como independencia respecto de la autoridad y su no interferencia en la esfera de los intereses privados. La igualdad, entendida como ausencia de privilegios, es valorada como condición favorable para la realización de la independencia y de la autonomía personal. La fraternidad como existencia de una comunidad políticamente solidaria, se valoriza en la medida que es resultante del respeto y de la consideración que se dispensan los individuos iguales y libres.

Según la jerarquía de valores característicos de la democracia radical, la prioridad corresponde a la igualdad. Se sospecha de la libertad debido a sus orígenes aristocráticos. A la fraternidad, en vez de asimilación a la cooperación y al contrato, se la acepta como sinónimo de civismo. Para expresarlo al estilo de Montesquieu, podría decirse que el resorte de la democracia liberal es la moderación, mientras que en la democracia radical, lo es la virtud, que asegura el predominio de las obligaciones colectivas sobre todo interés privado y particular.

Las sociedades democráticas dependen, a la vez, de tradiciones nacionales más o menos intensamente individualizadas en que las inspiraciones religiosas revisten particular importancia. Cada tradición nacional es de por sí compleja y combina, de manera más o menos afortunada, la orientación liberal y la orientación radical.

Si buscamos aquello que tienen en común las diferentes instituciones democráticas, lo que constituye un espíritu común, encontraremos una afirmación individualista y de desconfianza hacia los gobernantes. El conjunto de ciudadanos juzgan, cada uno según su saber y conciencia, sobre aquello que es conveniente para la República; de esto resulta que los gobernantes sólo deben ser empleados o delegados de ese soberano colectivo.

Esta ideología del control entre gobernantes y gobernados, se encarna en instituciones muy diferentes, no todas ellas políticas. Así, los funcionarios electos o nombrados, son los responsables de los excesos o de los abusos de poder, lo que podría resultar en culpabilidad ante los jueces. El control de los gobernantes se ejerce a través de la elección, que les concede una investidura de tiempo limitado. El modelo radical se hace efectivo cuando los gobernantes se encuentran sometidos a un mandato imperativo y cuando pueden ser destituidos, sin previo aviso, por una asamblea general.

La elección es el mecanismo decisivo que hace a la investidura de los políticos de profesión, esa elección está teñida de la idea de representación y plantea una serie de problemas teóricos e ideológicos. La elección consiste en consultar a un grupo de personas con derecho a votar el cuerpo político, asignando peso igual o desigual a sus votos. Este procedimiento genera al menos tres clases de dificultades: la competencia de los electores; la moralidad para distinguir entre su interés privado y el bien común y el peso de las preferencias privadas con relación a una preferencia colectiva.

Algunos autores son pesimistas en cuanto a la decisión mayoritaria y la capacidad de funcionamiento de las instituciones que se basan en estos principios de elección y representación.

El término democracia no se aplica solamente a las instituciones gubernamentales. Se aplica también a toda sociedad en la que el modo de designación de los dirigentes y el ejercicio del poder estén sometidos a ciertas condiciones respecto de la definición de los objetivos colectivos y de la participación del grupo en su realización.

Hay quienes hacen hincapié en la perspectiva que considera democrática a toda sociedad en la cual los fines colectivos son objeto de un consenso al menos implícito, y el status social es atribuido según criterios funcionales y no solamente por reglas jerárquicas. Aunque los profesores no sean nombrados por sus alumnos, ni los médicos por sus enfermos, se puede hablar de una escuela o de un hospital democráticos, si la disciplina clásica de obedecer sin comprender, es reemplazada por discusiones mediante las cuales, en la medida de lo posible, las obligaciones colectivas son negociadas y legitimas.

Los autores se dividen al optar por una definición consensual de la democracia o una que sostiene la necesidad del pluralismo. Chantal Mouffe propone una dinámica específica entre consenso y disenso. Dice a propósito de esto que: “La política, en especial la política democrática, no puede nunca superar el conflicto y la división. Su objetivo es establecer la unidad en un contexto de conflicto y diversidad; está ocupada en la formación de un 'nosotros' en oposición a un 'ellos'. Lo específico de la democracia política no es la superación de la oposición ellos/nosotros sino la manera diferente en que es manejada. Éste es el motivo por el cual comprender la naturaleza de la política democrática requiere adecuarse a la dimensión del antagonismo presente en las relaciones sociales” (En Desconstrucción y pragmatismo. Barcelona. Paidós. 1998)

Por su parte Norberto Bobbio define el régimen democrático “(...) como un conjunto de reglas de procedimiento para la formación de decisiones colectivas, en las cuales está prevista y facilitada la participación más amplia posible de los interesados” (En Diccionario de política. México. Siglo XXI. 1995)

La idea de Bobbio es que la democracia está en constante transformación, es dinámica por naturaleza. En su historia nunca ha llegado a la perfección y en el momento actual tampoco goza de óptima salud pero no puede decirse que esté al borde del colapso. Lo que diagnostica Bobbio son los contrastes entre la “democracia ideal” que concibieron sus fundadores y la realidad de las democracias existentes.

Esta diferencia entre la democracia ideal y la real puede analizarse bajo la consigna de promesas incumplidas que incluye: la supervivencia de oligarquías y del poder invisible; el problema de la representación de intereses; el espacio limitado en que funciona; la persistencia de espacios no democratizados. Estos diagnósticos, en parte son graves y en parte son transformaciones debidas a la adaptación de los principios abstractos a una realidad concreta y a las exigencias de la práctica en sociedades mucho más complejas que las que habían imaginado los fundadores de la democracia.

Bobbio concluye diciendo que gracias a su naturaleza dinámica y perfectible, la democracia ni está tan mal, ni tiene mejor alternativa.

A continuación, se transcribe la reflexión de Adela Cortina con relación a esta problemática.

“Una concepción actual de democracia debe cumplir ciertos requisitos:

1. No puede contar con una noción compartida de bien común, sino con una sociedad pluralista, en la cual compitan distintas concepciones de 'vida buena'. No puede señalar, por ejemplo, sin equívocos, ni discriminaciones, ni autoritarismo, en qué consiste la felicidad.

2. No puede, por lo tanto, constituirse en una 'democracia sustantiva' (que tendría en cuenta un concepto específico de felicidad), sino como una 'democracia procedimental', en la cual las decisiones legítimas son tomadas según procedimientos racionales.

3. Sin embargo, el criterio para medir la legitimidad de las decisiones no es idéntico al que mide su justicia (ésta tiene que ver con una noción de 'bien común').

4. Que una democracia posibilite distintas formas de vida, no significa que sus procedimientos sean neutrales y den cabida a cualquier forma de vida: las hay indeseables” (En Diccionario de pensadores contemporáneos. Barcelona. Emecé.1993)

Thomas Jefferson escribió en la Declaración de Independencia de los Estados Unidos de Norteamérica: “...que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su creador de ciertos derechos inalienables; que entre éstos están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad...”.

Bien está advertir a esta altura de los acontecimientos que los derechos no son intrínsecos a una supuesta naturaleza humana, más bien pueden ser considerados como conquistas sociales en el mejor de los casos; que la búsqueda de la felicidad y la felicidad en sí misma son susceptibles de innumerables definiciones y apreciaciones y que todo lo que podamos decir acerca de la libertad, la igualdad y la existencia de dios, está sujeto a crítica.

Retomando el programa de Nietzsche, sostenemos que el filósofo alemán llevó la crítica kantiana a su máxima expresión, el nihilismo, todo valor que se precie de ser bueno en forma absoluta caerá bajo el peso de las circunstancias.

En todo caso, la representación, la búsqueda de consenso, la participación, será la manifestación de expresiones humanas y finitas, en la infinitud de situaciones que se nos aparecen a diario.

La crisis de representación

El concepto de “representación” se encuentra asociado a diversas maneras de definición y caracterización. En principio, podemos afirmar que toda re-presentación es una presentación ajena a lo representado. Es decir, estar presentes in-directamente en aquello que alegóricamente nos muestra una realidad que no está presente por sí misma sino por otro, ya sea en forma de imagen, de metáfora, de relato.

Como primera manifestación, la representación se encuentra expresada en la puesta en escena del teatro griego, los actores en sus máscaras ocultan su verdadero rostro y muestran otros rostros que representan aquello que está ausente en sí. Apoyados en los coturnos que los elevan de su estatura real, los comediantes despliegan en el escenario una acción que intenta comunicar una situación ajena al individuo real que aproxima otras realidades.

“La representación en cuanto acción o efecto del representar es un presentarse algo nuevamente o bien un presentarse algo en sustitución de otra cosa. (...) En un sentido general, la representación (Vorstellung) es lo que se halla presente al espíritu o a la conciencia, como cuando Locke habla de las representaciones generales (ideas) o Hume de las impresiones (ideas, impresssions) entendidas como copias de una sensación originaria. La representación sería entonces todo contenido de conciencia, todo acto intencional referido a un objeto real o ideal, existente o no existente, presente o no presente. Algunos autores (por ejemplo, Hamelin) dan el nombre de representación a los actos por los cuales lo concreto y diverso es pensado bajo una forma categorial. La representación equivale entonces a categorías, mas a una categoría que tiene principalmente un fundamento psicológico y no exclusivamente trascendental.” (Ferrater Mora, José. Diccionario de filosofía. México. Editorial Atlante. 1944. Páginas 598/99).

En términos gnoseológicos, conocer es representar en el entendimiento una realidad exterior (ya sea en la versión empirista en la que se ordenan datos de la experiencia o como expresión racionalista como ideas que se identifican con las cosas que se encuentran en el exterior de la conciencia); pero en términos políticos es la voluntad de alguien que se ve representada en las acciones de gobierno. En este juego de la presencia y la ausencia se despliega el acto de la representación, no tanto pensada como conocimiento sino más bien entendida como acción política.

Mientras que en la Grecia Antigua la representación teatral desplegada en el drama, - en sus dos rostros: el de la comedia y el de la tragedia -, se sustituye en otro escenario, ya político, de las Asambleas; en la Edad Moderna el término representación se despliega en el debate propio de la teoría del conocimiento a la representación ciudadana de los comienzos en la organización de los Estados Modernos.

“Inventar la ciudad es inventar la representación, el lugar donde el poder se disputa y se delega, donde cada uno puede presentarse en el centro del círculo y decirle a la asamblea cómo él se presenta lo que sucede y lo que hay que hacer. Lugar de nacimiento del escepticismo, del conflicto de las interpretaciones, de esa multitud de dobles, eîdos o eídolon, phantasía y phantásma, cuya apariencia corre el peligro de ser un falso semblante.” (Enaudeau, Corinne. La paradoja de la representación. Barcelona. Paidós. 1999).

El actor del teatro griego es, de alguna manera reemplazado por el actor político, éste puede representarse a sí mismo en la asamblea o ser representado por alguien que él ha elegido (cfr. con la Apología de Sócrates de Platón).

En un escenario moderno la cuestión del poder se debate en la Filosofía política en el que el concepto de representación juega un papel preponderante, ligado a la sujeción de la ley, el representante de la ley, la obediencia a la ley, oponiendo la ley a la naturaleza, o mejor expresado, al estado de naturaleza en el que hipotéticamente los hombres viven fuera de la ley o sin ella.

La crisis de representación, su fracaso, se encuentra manifiesto en la sospecha que se expresa en el siglo XIX desde la crítica a la idea de progreso, a los valores que se sostuvieron incólumes en la modernidad y con nuevos agregados teóricos como lo es la noción de lo inconsciente.

Siempre ligado el término político de representación a la posibilidad de representar la realidad en la mente o en el entendimiento humano, ésta filosofía de la conciencia será sospechada por el psicoanálisis en sus términos más esenciales.

El hombre, para Freud, está dividido entre consciente e inconsciente, entre la demanda que procura llenar la falta y la satisfacción que se sustrae, entre el deseo sin salida y el objeto que huye. Cada cual trata de descubrir lo que desea. "Si toda verdad trascendental es negada, si la única verdad concebible es la del deseo que procura salir a la luz, no hay más verdad que la del sujeto 'en espera'." (Georgin, R. De Levi-Strauss a Lacan. Buenos Aires. Nueva Visión. 1988. Página 188).

El poder y la verdad son, para Freud, incompatibles. Porque queda excluida toda referencia normativa y todo efecto de mandamiento. El ejercicio de la autoridad y la obediencia a un orden dado pertenecen al pensamiento mágico. Todo poder es usurpador, sin embargo es inútil tratar de destruirlo. Por eso la verdad no se encuentra al mismo nivel que el poder.

"Es a esa articulación de la verdad a la que Freud se remite al declarar imposibles de cumplir tres compromisos: educar, gobernar, psicoanalizar. ¿Por qué lo serían en efecto, sino porque el sujeto no puede dejar de estar en falta yéndose por el margen que Freud reserva a la verdad?. Pues la verdad se muestra allí compleja por esencia, humilde en sus oficios y extraña a la realidad, insumisa a la elección del sexo, pariente de la muerte y, a fin de cuentas, más bien inhumana." (Lacan, J. Ecrits. Champ freudien, Le Seuil. Página 188. Citado por Georgin).

No se puede definir el acto político prescindiendo del lenguaje, la relación ciudadano - gobernante es una muestra de eso, pero toda política como acto voluntario de gobernar y de gobernarse sigue apoyándose en la conciencia. En una Filosofía y en una Psicología de la conciencia.

Sin embargo tanto gobernado como el gobernante, manifiestan un deseo de saber (un deseo de poder), y a partir de esa falta (ignorancia), ambos transitan la senda de la búsqueda de una verdad que se encuentra fuera del sujeto deseante. "Quien desea ya tiene lo que le falta, de otro modo no lo desearía, y no lo tiene, no lo conoce, puesto que de otro modo tampoco lo desearía. Si se vuelve a los conceptos de sujeto y de objeto, el movimiento del deseo hace aparecer el supuesto objeto como algo que ya está ahí, en el deseo, sin estar, no obstante 'en carne y hueso', y el supuesto sujeto como algo indefinido, inacabado, que tiene necesidad del otro para determinarse, complementarse, que está determinado por el otro, por la ausencia." (Lyotard, J.F. ¿Por qué filosofar?. Barcelona. Paidós. 1989. Página 82).

El deseo está provocado por la ausencia de la presencia. Esto nos remite al nacimiento del proceso simbólico, en el momento en que el niño se vuelve capaz de simular, por medio del juego, la ausencia o la presencia de la madre. Freud lo ejemplifica a partir del juego del Fort-Da. Al observar cómo su nieto de 18 meses arrojaba al otro extremo de la habitación todo lo que caía en sus manos. Al lanzar esos pequeños objetos decía "Fort" (se fue), en otras ocasiones mandaba a lo lejos un carretel atado a una cuerda y después tiraba hacia sí diciendo "Da" (aquí está). Mediante este juego el niño inventaba el símbolo relacionado a la ausencia de su madre; reemplazaba el objeto real por el significante. Él sabía que su madre iba a regresar, se divide entre el carretel que simboliza la madre ausente y el "Da" es decir él mismo.

La simbolización como tal surge de este juego del Fort-Da, en el proceso intelectual aparece a su vez como el símbolo mayor que representa la negación. Así lo indica Freud en la distinción entre negación y denegación.

En la base misma del proceso lógico tenemos el juicio de atribución (esto es de o esto no es de) y el juicio de existencia (esto es o esto no es); estos dos juicios derivan de un mito: el mito del afuera y el mito del adentro. Una vez que el sujeto pudo definir lo interior, el juicio de existencia se expresa así: esto es yo y esto otro no es yo. En el juicio de atribución, el yo puede experimentar por la percepción, la realidad del mundo exterior: hay cosas que existen y otras cosas que no existen.

Freud señala que todo juicio depende de la creación del símbolo de negación: esto no es; y por la negación lo intelectual se separa de lo afectivo. Podemos aventurarnos y agregar: que en el acto político se separa lo consciente de lo inconsciente. Y el saber está escindido del deseo que lo provoca.

Deseo de saber gobernar, deseo de elegir a nuestros representantes. Es decir que, la convicción de elegir bien a quien en su conocimiento de gobernar nos representará en nuestras aspiraciones y en nuestros deseos, se esconde una trama pedagógica, por decirlo de algún modo más acotado al aprendizaje; ya que toda escena social es de alguna manera escenario político y educativo al mismo tiempo.

En la relación entre el deseo y el saber, entre la falta y la búsqueda de aquello que pueda cubrirla, estamos siempre en una relación del sujeto con su propio "interior" y en relación con lo otro, "exterior".

El deseo le pertenece al sujeto (deseante) y busca en otro la satisfacción de ese deseo (deseado). Podemos en términos psicoanalíticos entender de este modo la relación maestro - discípulo, como una relación pedagógica. A propósito de esto Foucault hace referencia a la distinción entre Pedagogía y "Psicagogía".

“Podemos denominar pedagogía a la transmisión de una verdad que tiene por función dotar a un sujeto cualquiera de actitudes, de capacidades, de saberes que antes no poseía y que deberá poseer al final de la relación pedagógica. En consecuencia, se podría denominar psicagogía a la transmisión de una verdad que no tiene por función dotar a un sujeto de actitudes, de capacidades y de saberes, sino más bien de modificar el modo de ser de ese sujeto. En la Antigüedad grecorromana el peso esencial de la verdad reposaba, en el caso de la relación psicagógica, en el maestro; era él quien debía someterse a todo un conjunto de reglas para decir la verdad y para que la verdad pudiese producir su efecto. Lo esencial de todas estas tareas y obligaciones recaía sobre el emisor del discurso verdadero. Por esta razón se puede decir que, en la Antigüedad, la relación de psicagogía estaba muy próxima relativamente de la relación de la pedagogía, ya que en la pedagogía es efectivamente el maestro quien formula la verdad. En la pedagogía la verdad y las obligaciones de la verdad recaen sobre el maestro. Y esto que es válido para cualquier pedagogía es válido también para lo que se podría denominar la psicagogía antigua, que es también percibida como una paideia.” (Foucault, Michel. Hermenéutica del sujeto. Buenos Aires. Editorial Altamira. 1996).

En la historia "clásica" de la educación, el protagonista es el maestro, el giro copernicano del Psicoanálisis centra la escena educativa en el sujeto deseante, que busca cubrir la falta de aquello que ignora y que por lo tanto desea encontrar.

En esta relación (¿vinculación?) entre maestro y discípulo / gobernante y gobernado, podemos - además de entender esta relación en términos de deseo y falta, de ausencia y presencia - la necesidad de establecer lazos entre uno y otro. Giordano Bruno afirma al respecto que no puede no haber lazos; "...un artista liga (une) por su arte, ya que el arte es belleza modelada por el artista..." (Bruno, Giordano. Des liens. París. Allia. 2001. Página 10). El maestro une a partir del arte de enseñar, a sabiendas que enseñar no es dar algo que el otro no posee, sino satisfacer una necesidad, un deseo de aquel que busca cubrir una falta.

Para algunos teóricos es por naturaleza que los seres humanos somos racionales, somos libres, por ese motivo buscamos el saber y la libertad. Para otros el saber y la libertad, son conquistas logradas al calor de los acontecimientos. En esa búsqueda a veces infructuosa, establecemos lazos que pueden diferenciarse por ser naturales, racionales y voluntarios. Esos lazos "...tienen que ser múltiples y variados porque un solo lazo cae en la violencia extrema..." (Bruno, G. Obra citada. Página 11). La violencia extrema de la dictadura, el totalitarismo, el despotismo.

Una relación autoritaria es aquella en la que el lazo es el que impone el deseo absoluto del otro. Ya Freud sostiene en su obra El malestar en la cultura que el lazo social se fundamenta en el amor. Cuando el lazo social está roto, la representación es imposible.

En el teatro griego el actor se denomina "hipócrita", porque su máscara oculta el verdadero rostro y muestra otro. Está actuando. En la actualidad el término hipócrita ha tomado un cariz más desprestigiado, la hipocresía está ligada a la mentira, la falsedad, el engaño a sabiendas.

La crisis de la representación también estará vinculada al deseo absoluto y narcisista del gobernante que despliega en una escena engañosa al gobernado que sigue el deseo ajeno a sí mismo, que sigue la máscara, el velo que oculta otra verdad. En Nietzsche esta crisis de representación será ocasionada por la voluntad de poder, que en el planteo contemporáneo de Foucault es entendido como mero "juego estratégico".

Angelina Uzín Olleros

(*) Profesora de Filosofía, Psicología y Pedagogía (INSP). Magíser Scientiae en Educación (UNER). Docente de las Universidades Autónoma de Entre Ríos y de Concepción del Uruguay. República Argentina. Cátedras de Antropología Filosófica y Ética en la Licenciatura de Filosofía. Epistemología de las Ciencias Sociales en la Licenciatura de Gestión Educativa y en Metodología de la Investigación en el Postgrado de Formación Docente.