jueves, 5 de junio de 2008

El dolor en la ética kantiana - Por Alfredo Ramos

El trabajo que el grupo de investigación se planteó realizar durante el curso 2004-2005 sobre el tema "Clínica lacaniana del dolor. Acontecimiento de cuerpo", nos llevó a interrogarnos sobre una cita del Seminario 7 de Lacan, La ética del psicoanálisis, que en la página 99 dice:
"Kant admite de todos modos un correlato sentimental de la ley moral en su pureza y, muy singularmente, les ruego lo registren, éste no es sino el dolor mismo. Les leo el pasaje: "En consecuencia, podemos ver a priori que la ley moral como principio de la determinación de la voluntad, perjudica por ello mismo todas nuestras inclinaciones, y debe producir un sentimiento que puede ser llamado de dolor. Y es éste el primero, y quizás el único caso, en que nos esté permitido determinar, por conceptos, a priori, la relación de un conocimiento, que surge así de la razón pura práctica, con el sentimiento de placer o de la pena" [Crítica de la razón práctica, cap. 3º,libro 1º]. En suma, Kant es de la opinión de Sade. Pues para alcanzar absolutamente das Ding, para abrir todas las compuertas del deseo, ¿qué nos muestra Sade en el horizonte? Esencialmente, el dolor."
La ética kantiana hay que situarla en relación a su época, el siglo de las Luces, el del auge de la física de Newton, como señala Lacan, "la ética kantiana surge en el momento en que se abre el efecto desorientador de la física, llegada a su punto de independencia en relación a das Ding, al das Ding humano, bajo la forma de la física newtoniana" (p. 95, Sem.7). Efecto de la ciencia que cuestiona "todos los lugares y donde ya nada en esa realidad que hemos aprendido a conmocionar tan admirablemente, responde a ese llamado de la seguridad del retorno", (p.94 de dicho seminario).
Kant publica su Crítica de la razón práctica en 1788, 8 años antes de la Filosofía en el tocador de Sade. Ambas obras se sitúan en una época en la que el optimismo y la bondad sobre el hombre, representados por Rousseau, han dado paso a un "crecimento del tema de la felicidad en el mal" (J.A.Miller, Sobre "Kant con Sade", p.223).
Es en este contexto que Kant quiere poner a prueba los mismos mecanismos de la razón sobre los que se asienta el método científico, tanto de la razón pura como de la razón práctica. Entre los racionalistas y los empiristas, el criticismo kantiano pretende discernir de dónde le viene el acierto y la certeza a los conocimientos científicos, metafísicos y morales. Kant intenta establecer las condiciones y límites de la razón, a partir de las diferentes formas de ilusión de la razón (antinomias...).
El uso especulativo de la razón se muestra, según Kant, deficiente para conocer con precisión lo referente a la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Por ello, y en relación al tema que nos interesa, el del uso práctico de la razón, es decir, la ética, Kant intenta responder a la pregunta de cómo saber racionalmente, con validez universal para todos los hombres, la rectitud moral de las acciones.
Sostiene, en primer lugar, que no se actúa moralmente si se obra según emociones o sentimientos, ya que éstos son empíricos, dependen de la experiencia particular, y no pueden entonces tener universalidad ni necesidad. Igualmente, la ley práctica que pueda determinar una conducta moral no puede deducirse a partir de la presuposición de que sea ningún objeto el que condicione la capacidad desiderativa del hombre, porque de ser así tampoco se cumplirían las condiciones de universalidad y de poder determinarse a priori, es decir, de ser adecuado para todos los hombres y estar al margen de la experiencia, de lo empírico. Para cada uno, los objetos de la experiencia cambian. De estos presupuestos Kant deduce que "la razón pura ha de ser práctica por sí sola, es decir, que sin presuponer sentimiento alguno, y, por ende, sin suponer tampoco las representaciones de lo grato e ingrato, tiene que poder determinar la voluntad mediante la simple forma de la regla práctica" [A 45]. La ética kantiana es sin objeto, pues "si a una ley se le despoja de toda materia, o sea, de cualquier objeto de la voluntad (en cuanto fundamento para determinarla), no queda nada salvo la simple forma de una legislación universal" [A 49].
La forma que toma entonces la ley básica de la razón pura práctica es: "Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad siempre pueda valer al mismo tiempo como principio de una legislación universal" [A 55].
Para Kant, la ley moral es aceptada como algo indiscutible en el interior de los hombres. Se trata de una voz en la conciencia, que, como señala Lacan, "no tiene otro fenómeno sino algo significante ya, que se obtiene de una voz en la conciencia" [Kant con Sade, p.747 de Escritos 2].
Así pues, la ética kantiana incluye un "más allá" de los objetos llamados patológicos, aquellos que permitirían alcanzar un bienestar, "das Wohl", (lo provechoso), para orientarse entonces según el bien que indica la razón, das Gute, (lo bueno).
La cita con la que se abre este trabajo pertenece, como ya se ha señalado, al Seminario 7, La ética del psicoanálisis. Jacques-Alain Miller, dentro de los seis paradigmas del goce, sitúa este seminario en el paradigma que denomina "el goce imposible", tercer paradigma (Los paradigmas del goce, cap.13 de "La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica"). Así, si en el 1er paradigma el goce se asigna a lo imaginario y en el 2º a lo simbólico, en este se sitúa en relación a lo real. Señala Miller que en el esfuerzo que lleva a cabo Lacan por significantizar el goce, por incluirlo en lo simbólico, acaba por hacer surgir el goce imposible, el que queda por fuera de esa simbolización. Es das Ding, satisfacción pulsional que no se encuentra ni en lo imaginario ni en lo simbólico, siendo del orden de lo real, fuera del sistema, y tiene como rasgo su carácter absoluto. El Ding, es caracterizado por Lacan (p.68 del Sem.7), como fremde, extranjero, e incluso hostil a veces, en todo caso como el primer exterior, es aquello en torno a lo cual se organiza todo el andar del sujeto. Es el objeto perdido.
En la pag. 67 Lacan da la siguiente definición de das Ding: "es el elemento que es aislado en el origen por el sujeto". Das Ding se sitúa en una zona exterior al montaje simbólico y al mismo tiempo lo determina. Una barrera los separa. Es un goce estructuralmente inaccesible al que sólo se accede por transgresión. Dicha transgresión se produce al abrir "las compuertas del deseo", tal como nos indica en la cita que abre el presente trabajo. Una acepción de compuertas, según el diccionario de la RAE, es aquello que sirve para graduar o cortar el paso del agua. Estas compuertas sirven de corte entre el deseo y el goce, das Ding. Lo simbólico se alza, dice Miller, de hecho contra el goce para contenerlo (p. 230, op.cit.).
Ya desde un inicio Lacan diferencia lo que tiene que ver con la represión, que opera al nivel del significante, de lo que atañe a das Ding, anterior a la represión. Lacan señala también que Freud habla de Sachvorstellung y no de Dingvorstellung, (p.59, Sem.7), "sache y wort forman una pareja. Das Ding se sitúa en otra parte" (p.60).
Si en este seminario el goce es planteado como accesible sólo a través de la transgresión, de la superación de las barreras de los bienes, de lo bello y de la ley, y si el deseo se articula manteniendo su objeto, el objeto incestuoso, das Ding, o cualquiera de los que pueden venir a ocupar ese lugar, siempre a distancia, gracias a su misma articulación con la ley, (p.94,Sem.7,), entonces, eliminar o deshacerse de los diferentes objetos que hacen barrera al goce, que Kant considera patológicos,- Kant habla de una voluntad incondicionada- supone entonces alcanzar das Ding, el goce prohibido. Y el dolor, producido por ese "acallamiento de las inclinaciones" es la vía para llegar al goce, como en Sade.
Miller situa la relación entre la ley kantiana y cómo puede esta ocupar el lugar de das Ding: Si el segundo paradigma está condicionado por el modelo de la tachadura, en el que el significante anula el goce, el 3er paradigma está ligado al modelo de la vasija, que Lacan toma de Heidegger. La vasija es un elemento que introduce un menos, una reducción de goce que es ese lugar vacío que introduce la vasija. Pero si por un lado este vacío sería equivalente al sujeto tachado, también introduce la posibilidad de llenarlo: "Cualquier término simbólico puede ocupar este lugar, siempre que sea recortado del resto del sistema, si está dotado de la propiedad de carácter absoluto" (La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica pp. 231-232). Aquí es donde se introduce entonces la posibilidad de que el imperativo kantiano ocupe ese lugar, imperativo que es un enunciado simbólico pero con el mismo carácter mudo, ciego y absoluto de das Ding.
Lacan dice que, "das Ding se presenta a nivel de la experiencia inconsciente como lo que ya hace de ley. [...] Es una ley de capricho, arbitraria, también de oráculo..." (p.91, Sem. 7)
Así podemos situar cómo la ley kantiana, el imperativo categórico, es un imperativo de goce que proviene de esa voz de la conciencia, dicho de otra manera, del Super Yo, que, como dice Kant, "hace temblar incluso al criminal más audaz" [A142]. Pero de qué goce se trata? J.A.Miller señala que la ética kantiana está fundada por un rechazo de lo patológico en el hombre, en el sentido de pathos, sentimiento, afectividad, en griego, frente al logos (Sobre "Kant con Sade", p.246). Y que esta misma oposición se puede hacer entre patema y matema. El matema es la articulación significante pura. El patema incluye elementos estéticos, imaginarios, etc. Entonces, este "más allá del bienestar", del placer, a través del dolor, nos lleva al goce de la máxima, un puro matema, una pura formulación lógica. Y en cuanto "voluntad que sólo se obliga a ella desestimando con su práctica toda razón que no sea de su práctica misma" (Lacan, Kant con Sade, p.749), se emparenta directamente con la máxima sadiana, desarrollada por Lacan en este texto. Esta misma idea se encuentra plasmada en la siguiente cita, tomada del Prefacio a "Joyce avec Lacan " de Jacques- Alain Miller. Navarin editeur 1987, que bien puede servir de conclusión:
"Kant con Sade quiere decir para Lacan que "La Filosofía del tocador" se acuerda a "La Crítica de la razón practica" porque la completa dándole su verdad. Precisamente revela el objeto que falta en la experiencia moral. A saber, que al formular el principio de Sade "a la moda de Kant", es decir, el derecho al goce bajo la modalidad de una regla universal, se verifica que la voluntad de la ley por la ley es homóloga a la voluntad de goce, las dos dividen al sujeto al repartirlo entre su bien y un bien que no le causa placer (la moralidad, el goce)".
Alfredo Ramos-Trabajo presentado en el Grupo de Investigación Psicoanálisis y Medicina los días 9 de febrero y 9 de marzo de 2005.
Bibliografía:
Kant, I. Crítica de la razón práctica. Cap. III. Alianza Editorial
Miller, J.A. Sobre "Kant con Sade" en Elucidación de Lacan. Charlas brasileñas. EOL Paidós. Buenos Aires, 1998
Miller, J.A. La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica. Ed. Paidós. Buenos Aires, 2003
Lacan, J. Seminario 7, La ética del psicoanálisis. Ed. Paidós.
Lacan, J. "Kant con Sade", en Escritos 2, Siglo XXI editores.

APUNTES SOBRE KANT por - Angelina Uzín Olleros

Estas anotaciones tienen como finalidad, acercar a los alumnos y alumnas de la cátedra de Ética, una aproximación a la obra de Inmanuel Kant en la tercera expresión de su Período Crítico, desarrollada en su texto de la Crítica del Juicio. Debe ser leída como un apunte, una referencia general y no como un estudio exhaustivo de la misma.
En un primer período denominado Precrítico, Kant se dedica a definir y caracterizar la razón por su función de Justificación. Justificar en términos kantianos significa dar razones de lo que se afirma; en medio del debate empirismo - racionalismo, Kant se inclina por la segunda corriente hasta que la lectura de la obra de David Hume "lo despierta de su sueño dogmático".
Comienza, entonces, su período crítico, cuyo programa se llevará adelante a través de las tres críticas: de la razón pura, de la razón práctica y la del juicio.
En las dos primeras podemos distinguir entre los juicios a priori, que son la condición de posibilidad del entendimiento y los juicios a posteriori que organizan los datos de la experiencia. Lo a priori en Kant significa tanto condición de posibilidad como independiente de la experiencia.
Esta distinción entre razón pura y razón práctica conduce a Kant a plantear la división de la filosofía. La filosofía teórica (de la naturaleza) y la filosofía práctica (de la libertad)..
Dos conceptos centrales giran en torno de esta distinción, el de causalidad que pertenece a la naturaleza y por tanto corresponde al pensamiento teórico - práctico; y el concepto de la libertad que corresponde al ámbito moral - práctico.
La facultad de conocer, en la perspectiva kantiana, es fundamentalmente Legisladora en este período crítico. Es decir: pasa de una función de justificación a una de legislación.
En la Crítica del Juicio, distingue dos tipos de legislación. La legislación por medio de conceptos de la naturaleza la realiza el entendimiento y es Teórica. La legislación por medio del concepto de libertad la realiza la razón y es Práctica.
"Entendimiento y razón tienen, pues, dos diferentes legislaciones sobre uno y el mismo territorio de la experiencia, sin que les sea permitido hacerse perjuicio uno a otra" (Crítica del Juicio, p. 204).
Para Kant existe un término medio entre el entendimiento y la razón que es el Juicio. En orden a esta afirmación, las facultades del alma pueden reducirse a tres:
La Facultad de conocer.
El sentimiento de placer y dolor.
La facultad de desear.
En pié de la página número 206 de la Crítica del Juicio Kant aclara lo que entiende por "definición trascendental" (la misma se da en el ámbito de la razón pura). Esta definición es posible por medio de categorías puras, en cuanto éstas, por sí solas, presentan ya suficientemente la diferencia del concepto en cuestión con los otros.
La Facultad de Conocer es propia del entendimiento, que es legislador cuando aquella como facultad de un conocimiento teórico está referida a la naturaleza.
Sólo en relación a la naturaleza como fenómeno nos es posible establecer leyes por medio de conceptos de la naturaleza a priori, los cuales son conceptos puros del entendimiento.
La Facultad de Desear es una facultad superior según el concepto de la libertad sólo en la razón legisladora a priori.
Entre la facultad de desear y la de conocer se encuentra el "sentimiento de placer", así como entre el entendimiento y la razón está el juicio.
La Crítica de la razón pura, consta de tres partes:
La crítica del entendimiento puro.
La del juicio puro.
La de la razón pura.
Facultades que Kant denomina puras porque son legisladoras a priori.
El juicio debe contarse en su parte teórica, es decir, en el conocimiento racional según conceptos de la naturaleza.
"Ahora bien, entre la facultad de conocer y la de desear está el sentimiento del placer, así como, entre el entendimiento y la razón está el juicio. Es, pues, de suponer, al menos provisoriamente, que el juicio encierra igualmente para sí un principio a priori, y que, ya que necesariamente placer y/o dolor va unido con la facultad de desear (sea que este placer, como en la inferior preceda al principio de la misma, por medio de la ley moral), realiza también un tránsito de la facultad pura del conocer, o sea de la esfera de los conceptos de la libertad, del mismo modo que en el uso lógico hace posible el tránsito del entendimiento a la razón" (Crítica del juicio, p. 207).
El Juicio es Determinante si lo universal es dado y subsume en él lo particular (regla, principio, ley son conceptos universales).
El juicio es Reflexionante si sólo lo particular es dado empíricamente y sobre el cual el juicio debe encontrar lo universal.
Los principios por los que se rige el juicio pueden ser Trascendentales o Metafísicos. El principio se considera trascendental cuando se representa la condición universal a priori bajo la cual solamente las cosas pueden venir a ser objeto de nuestro conocimiento en general.
El principio se considera metafísico cuando representa la condición a priori bajo la cual solamente objetos cuyo concepto debe ser dado empíricamente, pueden recibir a priori una mayor determinación.
El principio de la finalidad de la naturaleza, en la diversidad de sus leyes empíricas, es su principio trascendental. Pues el concepto de los objetos, en cuanto son pensados, como estando bajo ese principio, no es más que el concepto puro del objeto del conocimiento posible de experiencia en general, y no encierra nada empírico. En cambio, el principio de la finalidad práctica, que debe ser pensado en la idea de la determinación de una voluntad libre, sería un principio metafísico, porque el concepto de una facultad de desear, como un voluntad, tiene que ser dado (no pertenece a los predicados trascendentales).
La espontaneidad en el juego de las facultades del conocimiento, cuya concordancia encierra el fundamento de ese placer, hace el concepto pensado aplicable a la esfera del concepto de la naturaleza con la del concepto de la libertad, en cuanto favorece al mismo tiempo la receptividad del alma para el sentimiento moral.
En la Crítica del juicio Kant nos ofrece la siguiente tabla.
Tabla de las Facultades Superiores del Alma
Facultades totales del espíritu Facultades de conocer Principios a priori Aplicación
Facultad de conocer Entendimiento Conformidad a leyes A la Naturaleza
Sentimiento de placer y dolor Facultad de juzgar Finalidad Al Arte
Facultad de desear Razón Fin final A la Libertad
Kant organiza su obra en torno a cuatro preguntas fundamentales:
1. ¿Qué puedo saber? (Metafísica)
2. ¿Qué debo hacer? (Moral)
3. ¿Qué nos está permitido esperar? (Religión)
4. ¿Qué es el hombre? (Antropología)
Las tres primeras preguntas son formuladas por Kant en su Crítica de la Razón Práctica. En su Lógica y en la carta a Staudlin del 4 de mayo de 1793, Kant platea la cuarta pregunta.
Según Francisco Larroyo: "El criticismo por principio es un sistema; y es que la razón es una, bien que se diversifica en variadas direcciones. Hay una razón teorética, una razón práctica, una razón estética, una razón religiosa, una razón jurídica". "La filosofía justamente parte de estos hechos culturales (factum) y se eleva a las formas a priori que los hacen posible (método trascendental)".
Según Höffe el Formalismo se caracteriza por:
a) Concentración en el fenómeno de la obligación moral como fenómeno básico.b) Procedimiento de universalización de la máxima de la acción como criterio por antonomasia de lo moral.c) Irrelevancia del contenido material de las acciones (valores históricos, tradición, costumbres) para la determinación del carácter moral o inmoral de las mismas.
Kant propone una Ética Formal basada en el deber a una Ética del Bien sostenida desde la virtud. El deber se realiza mediante una imposición de la voluntad inteligible sobre nuestra sensibilidad, que va acompañada del dolor.
En la Crítica de la razón pura escrita en 1781, Kant culmina señalando los límites entre saber, deber y creer.
Podemos presentar una cronología de su obra en función de percibir y organizar el desarrollo de esta problemática:
Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785)
Crítica de la razón práctica (1788)
Metafísica de las costumbres (1797).
En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, sólo quiere dar el fundamento de los capitales problemas de la moralidad.
En la Metafísica de las costumbres desenvuelve los problemas capitales de la Ética:
Principios metafísicos de la doctrina del derecho.
Principios metafísicos de la doctrina de la virtud.
En Kant el Derecho y la Política se hallan en nexo inseparable con la moralidad. Del Derecho se ocupa en la primera parte de la Metafísica de las costumbres y también de la Política, es en el Opúsculo de La paz perpetua de 1985 donde se postula el acuerdo entre Política y Moral.
Resulta necesario, a nuestro humilde entender, hacer una breve referencia al concepto de Imaginación que Kant presenta en la primera edición de la Crítica de la Razón Pura, Kant considera a la imaginación como una facultad fundamental del alma humana. Pero en la segunda edición, Kant retrocede y la considera sólo como una función del entendimiento.
En cuanto a la pregunta antropológica por excelencia, ¿qué es el hombre?, Kant entiende que el hombre es un ser racional; la razón implica la universalidad y la comunidad; un ser, al menos en parte, social.
El hombre es un ser social - asocial, porque por una parte su naturaleza racional y espiritual lo hacen libre y autónomo; pero, sus acciones dominadas todavía por el instinto, señalan su dependencia con respecto al mundo exterior y su naturaleza biológica, lo que constituye su tendencia heterónoma. Lo que reúne a los hombres en sus pensamientos y acciones y constituye su comunidad todavía imperfecta es la forma universal y apriorística, que es común a todos los individuos.
Los hombres tienen en común:
La intuición pura del espacio y del tiempo.
Las categorías del entendimiento.
El imperativo categórico.
También tiene en común el juicio estético que es en parte formal y en parte material
Lo que separa a los hombres es la materia sensible, diferente de individuo en individuo; esta materia sensible consiste en las sensaciones, las tendencias y los intereses egoístas.
Los conocimientos y las acciones son limitados, sociales en su forma y asociales en su contenido. Para Kant la libertad humana está fundada en leyes que permitan coexistir a la libertad de cada uno con la libertad de todos los demás.
El término "razón" en Kant desde el comienzo de su obra no significa para él una razón puramente especulativa y a partir de 1790 pasa a ser una facultad de conocer exclusivamente "práctica".
Como nos dice en el Cuadro de la Crítica del Juicio: "su principio no es la legalidad de la naturaleza sino el fin final de la libertad humana" refiriéndose a la razón.
Kant distingue entre la universitas (comunidad) y la universalitas (universalidad).
Emil Lask fue el primero en indicar la importancia eminente de esos dos conceptos para la comprensión del pensamiento kantiano y aún de la filosofía moderna en general.
En síntesis podemos decir que la universitas se desenvuelve (y hace posible) en el plano teórico y de la lógica; mientras que la universalitas se refiere a la vida en sociedad que supone un mínimo de formas categoriales sin el cual los hombres no podrían comprenderse entre sí.
Bibliografía:
KANT, Emmanuel. Crítica del Juicio. Buenos Aires. El Ateneo. 1951. Traducción: García Morente.